Germán Prósperi: “Cuando soñamos no somos ni cuerpos ni espíritus puros sino imágenes, fantasmas”

Paula Lérmontov y Walter Barboza

Con leer rápidamente cualquiera de los títulos de sus libros, "Vientres que hablan" o "La Respiración del ser", preguntarle a Germán Prósperi ¿cuál es la fuente de inspiración de estas relaciones?, resulta en parte insuficiente. Porque la puesta en conexión no puede remitir a una lógica previa. Está ahí, manifestada, emparejando lo real y lo ficcional desde el vamos.

Una lectura atenta, pondría de corrido cualquier distinción para no recaer en actitudes dicotómicas. El autor da constantemente las señales para que esto no ocurra. Pero la pregunta insiste en aclarar. Y en ese sentido el interrogante llama a ser respondido una y otra vez distinguiendo y unificando, distorsionando, olvidando, rebelándose contra las formas opositoras y señalando en última instancia, dónde se ubica la tensión. "Tuve que elegir entre la carrera y la vida... y elegí la vida", dice, mientras cuenta algunos de sus recuerdos del pasado y enseguida aclara: "no tuve que elegir entre la filosofía y la vida porque eso para mí es indisociable". No caben dudas al respecto, puesto que por ser alguien que se identifica con la imagen de profesor, investigador, escritor, ex músico y padre, al mismo tiempo es capaz de poner en juego conceptos como el de comunidad de Bataille, en el que la conformación pasa justamente por la imposibilidad de identificación. Utilizar, amasar, y permitirse el acontecimiento o la experiencia del pensamiento parece ser en él ese nexo que articula la vida filosófica y sobre ella esta entrevista que, ante todo, pretende visibilizar el devenir de la filosofía en el formato de estos deseos, necesidades y problemas que potenciaron su último libro publicado. Allí logra una original interpretación, "sin pretensiones de objetividad", de la filosofía hegeliana, en donde los conceptos de respiración, apnea, sutura, inspiración, expiración operan creando, recreando y suministrando aire a la dialéctica.

La respiración del ser. Apnea y ensueño en la filosofía hegeliana

¿Cómo surgió el título “la respiración del ser”?

Luego de terminar mi tesis doctoral, me habían quedado dando vueltas ciertas ideas que trata Hegel en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, como la situación del niño en el vientre materno, el sonambulismo magnético, la locura, todas muy de moda en el siglo XIX. Pero la cuestión era que Hegel lo hablaba desde la antropología, eso era raro. 

Volví a leer entonces (por algún motivo que no recuerdo), la Enciclopedia y a partir de ahí fui encadenando estas ideas con otra serie de conceptos y empecé a proponer una interpretación de la dialéctica en términos de respiración, es decir, en clave pneumatológica. La noción de pneuma, de espíritu, tiene en griego un sentido vinculado a la respiración, un sentido además teológico. Para Hegel, la idea sale de sí, se aliena en la naturaleza, y eso yo lo interpreto como expiración, y por otro lado, vuelve a sí en el espíritu, la realidad se hace autoconsciente, proceso que interpreto como inspiración. A partir de esto, surgieron otros conceptos que iban por diferentes lugares como la idea de apnea, es decir de interrupción de la respiración, que es aquello que queda por fuera de la dialéctica y que Hegel no puede pensar. En mi libro identifico este elemento inasimilable por el sistema hegeliano con el fantasma y el sueño. 

¿Cuáles son las tesis que sostenes a lo largo del libro? 

Una de las tesis del texto, como dije, es que la interrupción de la dialéctica respiratoria, la apnea, está dada por la imagen y particularmente por el fantasma. Aquello que la dialéctica hegeliana no logra asimilar - porque Hegel piensa lo Real o bien en términos de naturaleza, es decir en términos materiales, o bien en términos espirituales, conscientes – es precisamente la imagen y la imaginación. Traducido en una terminología antropológica: la historia de la metafísica ha pensado, en sus líneas dominantes, al hombre o bien como cuerpo o bien como alma (entendida en su sentido racional o espiritual). Hago esta aclaración porque el concepto de alma es extremadamente difícil y apasionante. La psyche de los tiempos homéricos, por ejemplo, estaba más próxima a la idea de imagen (eidolon) que al centro de la vida consciente y personal de los modernos. 

Básicamente, tiendo a leer a Hegel como uno de los mayores exponentes de lo que Heidegger ha llamado “la historia de la metafísica occidental”, y consecuentemente a los dos momentos de la dialéctica, naturaleza y espíritu, como ejemplos, si bien inmanentes y sin implicar tampoco un dualismo ontológico, de las dos regiones metafísicas: lo visible y lo invisible. Lo que escapa a esos dos términos es la imagen y la imaginación. Me parece que la historia de la metafísica ha podido pensar tanto el mundo de los cuerpos como el mundo de las ideas. Lo inteligible ha gozado de una preeminencia evidente, sobre todo en la línea platónica. Sin embargo, lo corpóreo, aunque tenga un estatuto menor, ha sido funcional de algún modo a esa lógica y por tanto asimilado por la dialéctica. En este sentido, lo que resulta más problemático no son tanto los cuerpos en sí mismos o la naturaleza en el sentido hegeliano, sino la imagen o la imaginación, porque se ubica en el medio de los opuestos, en un límite que no coincide ni con un término ni con el otro. En ese sentido, la imagen es neutra: ne-uter, que significa ni una cosa ni la otra, un tercer elemento irreductible tanto a la naturaleza como a las ideas. Es lo que identifico en mi libro con el phantasma: se trata de un término con el que los griegos se referían a un tipo de imagen. Los otros dos términos griegos que se refieren a las imágenes son eikon y eidolon. El fantasma es, sobre todo, como dice Aristóteles pero también ya antes Platón, la imagen que se aparece en los sueños. Por eso el sueño me interesa, es la experiencia de la imagen directa. 

Cuando soñamos no somos ni cuerpos ni espíritus puros sino imágenes, fantasmas

¿Qué es un sueño?

En la antigüedad griega, la expresión no era tener un sueño, sino ver un sueño. Fundamentalmente, la imagen onírica tenía una realidad objetiva, era una figura enviada por los dioses para comunicar un mensaje. También podía tratarse de la imagen de un difunto, como el fantasma de Patroclo cuando visita en sueños a Aquiles. Esa imagen no dependía de la subjetividad del soñador, por eso los verbos son transitivos en griego, por ejemplo: ver algo, algo que no es del sujeto sino una entidad objetiva en cuanto tal. Ya a partir del siglo V a.C. aproximadamente, la imagen onírica empieza a subjetivarse, por ejemplo en los tratados más racionales o científicos de Aristóteles o de los médicos del helenismo, es decir que el sueño pasa de ser una realidad autónoma a formar parte de la realidad psíquica. Platón dice que hay sueños verdaderos y otros que no. Él creía que el soñador no tiene las herramientas necesarias para interpretar la realidad del sueño sino que precisa de un especialista, lo que hoy sería un psicólogo. 

Lo que me interesaba de Hegel es que él denomina a la naturaleza la manifestación material e inconsciente de la realidad, es decir de la Idea. La naturaleza, si bien es una manifestación de la realidad, no posee conciencia. Por eso esta mesa (señala la mesa) para Hegel existe como manifestación del Ser, de la Idea, pero no tiene conciencia de su existencia.

Los humanos, para Hegel, somos manifestaciones espirituales. La naturaleza, dice Hegel, es el sueño del espíritu, puesto que todavía no ha actualizado su potencia consciente y racional. Ahí Hegel usa el término Schlaf, que en alemán significa sueño en el sentido de “dormir”. Pero por eso mismo, lo que la dialéctica hegeliana no puede pensar no es el dormir, no es el descanso o lo no-consciente, sino el soñar. Casi todas las lenguas tienen esa distinción; en alemán es Schlaf y Traum, en inglés es sleep y dream, etc. 

Lo que ha podido pensar la historia de la metafísica de esta estructura dicotómica es el dormir, porque se identifica con el aspecto natural, pero no el soñar que se identifica con la imagen. El soñar, en efecto, supone una cierta actividad que tiene que ver con el trabajo de la imaginación y que no es propiamente la actividad que caracteriza al mundo de la vigilia. 

La naturaleza no es consciente de si a diferencia de lo que le pasa al sujeto… pero ¿cuándo se clausura esa idea? Porque hay algo en el desarrollo que no se termina de completar 

Hay una imposibilidad de cierre que está en la interrupción, que sería la apnea, esto es lo que no se completa, hay una suspensión de la respiración. 

¿Pasamos de la suspensión del juicio escéptica a la apnea? 

Sí, hay una especie de epojé metafísica, o histórica. Justamente, en la filosofía hegeliana la indeterminación se cierra con el saber absoluto. Hegel tiene una visión teleológica, hay una finalidad, un télos.

El saber absoluto adviene cuando finalmente la conciencia se da cuenta de que el objeto que intentaba conocer no es un otro radical y absolutamente extraño, sino otra manifestación de una misma realidad que es la Idea. Por eso, una vez llegados al saber absoluto deberíamos ser capaces de reconstruir todos los pasos que fue dando la conciencia a lo largo de la historia hasta llegar al saber absoluto (es decir, deberíamos ser capaces de comprender La fenomenología del espíritu). Ahí se clausura la totalidad porque se conoce la esencia íntima de la realidad, y no porque se sepa “todo” en un sentido cuantitativo. Alexandre Kojève dirá que es el fin de la historia, el fin de aquello – el deseo, la acción, la negatividad – que impulsaba al hombre a seguir desarrollándose históricamente.

¿Cuál sería la diferencia entre las consecuencias políticas que se desprenden de esta idea hegeliana y la que vos planteas en tu libro?   

La traducción política del saber absoluto hegeliano es lo que Kojève llama el Estado universal y homogéneo. La historia termina, para Kojève, en un estado universal y en el retorno del hombre a la vida animal, es decir en la mera administración de los vivientes. 

Pero si uno piensa que la dialéctica no puede cerrarse porque está constantemente siendo acosada por una fractura, es decir por la apnea, por algo que se fuga, que no permite su clausura, entonces no puede haber saber absoluto. La traducción política de este no-saber absoluto no sería entonces un estado universal, sino lo que Georges Bataille ha llamado comunidad. Uno de los primeros en pensar una política que no presuponga un saber absoluto y totalitario es Bataille, y precisamente en una discusión con Kojève. 

Bataille propone la idea de comunidad, y más específicamente comunidad de la muerte, no entendida como una identidad o una propiedad en común. Al contrario, lo que se tiene en común es la imposibilidad de tener una identidad o de construir una propiedad; lo común se opone a lo propio (idea que remite a Heráclito, por cierto). Yo no me pronuncio ni por una comunidad tout court ni por una política soberana tout court. Pero sí creo que a veces, lo sabemos por experiencia propia, por la experiencia de estos últimos 13 años en Argentina, es preciso adoptar una posición clara al interior del antagonismo entre el estado soberano y el mercado neoliberal. Ahí sí me pronuncio sin rodeos por el estado soberano. Pero creo que ambas líneas, lo que podríamos llamar una política de lo neutro o de lo común y una política del antagonismo, marcan una tensión que es propia de la política contemporánea: un vector que, vía Carl Schmitt, va hacia un extremo representado por el estado totalitario, y otro vector que, vía la filosofía de lo común, va hacia un extremo cercano al anarquismo. Cuando se intenta pensar la política solo desde un lado o solo desde el otro todo se vuelve problemático. De allí que muchas veces nos encontremos en una suerte de situación de double bind, para retomar la expresión de Gregory Bateson. Y creo que es en buena parte el problema por el que atraviesa la filosofía política contemporánea.

Los formatos: academia y sociedad

¿Cuáles son las diferencias entre los trabajos académicos y trabajar en un libro? 

Me interesan los pensamientos o filosofías que no renuncian a tesis generales. Me gusta la generalidad porque creo que hay una marcada tendencia, en el devenir académico y profesional de la filosofía, a la especialización, a que las cosas sean cada vez más microscópicas. Es decir, a trabajar con un concepto específico, en un momento determinado del itinerario de un autor en particular, en un texto también en particular, etc. Yo veo ahí un empobrecimiento de la filosofía, porque la filosofía siempre trabajó con ideas generales. Ahora bien, eso no significa que no se puedan trabajar temas puntuales, muy concretos, pero también pienso que los textos que nos fascinan no son textos de especialistas, muchos sí, pero la gran mayoría no. 

Universal o general no significa algo absoluto. La filosofía no tendría que renunciar a la formulación de tesis generales. Nietzsche, por ejemplo, no habla de cosas mínimas, por eso este tipo de autores son criticados. 

¿La sociedad hoy necesita este tipo de propuestas filosóficas generales? 

Una cuestión es el funcionamiento interno de la filosofía académica, con esto me refiero a artículos, papers, que suponen los criterios que funcionan ahí y exige un nivel de especialización bastante elevado, lo cual me genera una contradicción porque yo no creo que la filosofía sea especialización, puede serlo eventualmente, pero no por naturaleza, entonces veo un problema. Uno de los criterios a  la hora de evaluar un artículo es por ejemplo que no haya una tesis propia del autor. O sea, uno tiene que hablar de las tesis de otros. Es una barbaridad. Y otro criterio es no formular tesis generales. Eso empobrece a la filosofía, según yo la concibo.

¿Quién impone ese modelo hegemónico? 

La propia comunidad, el sistema universitario está habituado a esta lógica. No lo he estudiado en profundidad. 

La filosofía es indisociable de mi vida, nunca fue un trabajo en el sentido de ir a una oficina a trabajar. Sí es un trabajo al momento de hacer exámenes, corregir monografías, pasar notas, etc., pero el pensamiento en cuanto tal, la filosofía, no; yo no la vivo así, la vivo como una forma de vida (aunque habría que ver si a esto se le puede llamar vida – y no es un chiste). No tendría sentido si no fuera así; si no me atravesara íntimamente no me pondría a escribir. No tiene que ver exactamente con la lógica académica, también escribo artículos, pero trato de que el impulso que me hace escribir provenga de una necesidad. Deleuze decía que para crear un concepto tiene que haber una necesidad de hacerlo. Yo trato de escribir cuando se me presenta la necesidad, después le doy un formato que se ajuste a los parámetros requeridos por la academia, pero nunca renuncio a esta relación más directa con la filosofía. 

De hecho, si tengo tiempo libre lo mejor que me puede pasar es leer un libro o escribir algo de filosofía. Pocas cosas me interesan en la vida: mi hija, la filosofía… 

¿La sociedad necesita algo de un filósofo? 

Yo no sé si necesita algo de un filósofo. La sociedad funciona perfectamente sin filósofos, no creo que necesite alguien que les abra los ojos, la gente tiene los ojos muchos más abiertos de los que los tengo yo, no creo que el filósofo vea todo lo que está detrás de lo que ve la mayoría. 

Pero si pensamos que cada disciplina aporta algo, ¿qué puede aportar la filosofía? 

Es raro, porque trabaja de manera oblicua respecto a otras disciplinas: economía, política, sociología, historia, etc., muchas veces, es verdad, sacando a la luz ciertos presupuestos que están ahí de trasfondo, y haciéndolos visibles. Últimamente se ha enfatizado mucho el aspecto deconstructivo de la filosofía, lo cual está muy bien, pero a mí me interesa también – y quizá aún más – el trabajo constructivo, la construcción de pensamientos, de conceptos y herramientas para interpretar el mundo, lo que somos y lo que hemos llegado a ser. 

No me parece que lo fundamental esté en el formato que se utiliza para producir pensamiento, lo que me parece interesante es el acontecimiento del pensar. Ahora, si eso acontece en una clase, en un libro, en un programa de radio, es para mí secundario. En la medida que sitúo ahí el punto importante, en el acontecimiento, deja de tener sentido si se trata de divulgación o no; al contrario, me parece buenísimo que se divulgue la filosofía porque hay autores que no están al alcance de todo el mundo puesto que no se conocen. Lo mismo pasa cuando ves una película, lees un libro… ya no sos igual, hay algo en vos que ha cambiado y que en cierto sentido ha sido decisivo. 

Por eso no hay distinción entre el pensar de una manera y vivir de esa manera, pero no por coherencia teórica, sino porque, como decía Nietzsche: el pensamiento surge de la vida. 

Y además de esta autotransformación, ¿no va adherido un deseo de transformar, influir, hacer sentir algo al otrx? 

Hay un deseo de comunidad, de compartir algo, de comunicar, y sirve para pensar tal o cual cosa, pero en principio no hay pretensiones en mí de modificar algo en el/la otro/a, tiene que ver más con una necesidad propia. No me pregunto cuáles serán los efectos de eso en el otrx. Sugiero que mis textos se lean como un género de filosofía ficcional, retomando un mote que le pusieron a Philip K. Dick, a quien le decían que era un filósofo ficcional, porque lo ficcional para mí, como para Foucault, no es lo opuesto a la verdad; lo que me interesa más bien es cómo un discurso, ficcional o no, tiene efectos de verdad. 

Pero si bien no hay pretensiones de objetividad, como en el caso de mis libros, eso no significa que pierdan su potencia filosófica. Se trata de crear una herramienta conceptual de pensamiento para interpretar de determinada manera un cierto problema. Para mí son dispositivos de pensamiento. Incluso como receptor o lector lo pienso igual. 

Una pregunta más técnica, ¿porque razón los textos tienen una tendencia a ser más breves?

Por una cuestión de mercado y porque ha cambiado la velocidad, la accesibilidad, la brevedad. No me resigno a que uno tenga que escribir textos breves y de fuerte impacto así como no me resigno a pensar que la filosofía tenga que renunciar a tesis generales.

Claro que surge esa cuestión de cuándo uno considera terminado un libro. Es como los músicos. ¿Cuándo dejamos de retocar una canción? 

¿Sos músico? 

Fui en su momento músico de rock y ahora no. Toqué diferentes cosas, mal todas, pero al menos estuve practicando. A la filosofía siempre le agrego la música. Toqué durante un tiempo. Me fui con una beca a Italia dos años, para hacer los cursos de doctorado. Si hubiese sido una persona sensata, al terminar los cursos me tendría que haber vuelto, pero me encontré frente a una disyuntiva como la que plantea el título de una novela de Jorge Semprún, La escritura o la vida. La diferencia con la novela es que la disyuntiva se me presentó entre la carrera o la vida y elegí la vida, no tuve que elegir entre la filosofía y la vida porque eso para mí es indisociable (reitero que el término “vida” me parece problemático, pero no importa eso ahora), entonces me quedé un año más viajando por Europa en condiciones precarias, durmiendo en la calle, tocando en la calle; cuando volví en el 2007 seguí en esa vida de rock and roll, tocando con CRACK, mi banda, hasta el 2011. Recién ahí me reinserté en el mundo académico. Por eso mi trayectoria académica es discontinua, no hice el camino supuestamente en tiempo y forma; me interesaron otras cosas, fui bastante natural en seguir lo que me iba interesando o lo que fui deseando (en ese sentido fui un privilegiado). Digamos que nunca – o al menos casi nunca – me obligué a hacer lo que no deseaba porque también tuve la posibilidad de optar. Después se me complicó y empecé a dedicarme a la filosofía como un laburo. 

Yo había adquirido ciertas habilidades prácticas: en Francia, por ejemplo, vos en un teléfono público marcabas un número y te daba una lista de centros para homeless, para gente que no tiene hogar. Es toda una política social que hay en muchos países, entonces yo averiguaba donde estaban esos lugares, te daban de comer, una cama para dormir, un desayuno al día siguiente; después abrían las puertas y te tenías que ir. Podías volver, si querías, a la noche. Yo paré en muchos de estos lugares.  A veces llegaba tarde y no había lugar, entonces dormía en la calle. Pero nunca tuve demasiados problemas, nunca tuve una experiencia complicada o desagradable. Así anduve por un montón de lados. Prácticamente por toda Europa. No me arrepiento. Tuvo que ver con otras necesidades de un momento mío y otro tipo de aprendizaje muy vinculado con la filosofía como tal (supongo que Pierre Hadot estaría de acuerdo). Por eso decía que fue la carrera o la vida, pero no la filosofía porque la filosofía está en la vida misma. 

¿Es la teoría con H, el concepto de viajar y volver transformado? 

Para mi esos viajes, el viaje geográfico concreto, no dista mucho de los viajes que nos proponen los textos: ya sea la lectura o la escritura. Siempre está la idea de que hay una experiencia en juego allí, que en un punto para mí es indistinta en todos los planos y que tiene que ver con la vida (póstuma tal vez) que no se agota en una dimensión personal, con esos acontecimientos que modifican lo que sos.

Cristología y fantasmas

 ¿Tenés pensado publicar algún nuevo libro próximamente? 

Tengo dos libros. Uno que se va a publicar, creo que el año próximo, en la misma colección (la Biblioteca de Filosofía Venidera que dirige Fabián Ludueña Romandini, a quien valoro muchísimo, tanto en un sentido humano como filosófico, y por eso recomiendo sus textos siempre que puedo), y es más extenso que La respiración del Ser. En ese libro, cuyo título general será La máquina óptica, sigue estando presente la idea de imagen pero abordada desde una perspectiva más antropológica. La tesis central es que el estatuto ontológico del ser humano es el de un fantasma o una imagen y que, en cuanto tal, no existe. 

El otro ya está escrito también; es sobre cristología, sobre de la figura de Cristo, es un texto más teológico y supone una deconstrucción de algunos pilares teológicos y cristológicos. 

¿Y en referencia a tus otros trabajos, esta idea de trabajar no las cuestiones que tienen que ver con el cristianismo, sino la cristología? 

A mí me interesa la figura de Cristo porque, en términos teológicos, ha funcionado como la instancia de articulación de las dos grandes regiones metafísicas: lo visible y lo invisible, el espíritu y la carne, Dios y el hombre, etc. En la medida en que Cristo es Dios encarnado, dios hecho hombre, o el verbo hecho carne, cumple la misma función que la imagen y la imaginación. Por eso Cristo será presentado por los teólogos y Padres de la Iglesia como la imagen consubstancial del Padre. Es la instancia que hace posible el pasaje de un registro a otro. El mismo Cristo va a decir “nadie llega al Padre si no es a través mío”. 

Pero ahí pasa también algo raro, porque el tipo de investigaciones como esta sobre cristología me parece que quedan en un lugar que es como una tierra de nadie dentro de la filosofía académica. Es algo que he notado al enviar algunas partes del libro como artículos. Para la filosofía en general son textos muy teológicos, entonces, imagino que dicen los miembros de los comités de las revistas, “esto lo tiene que leer un especialista en teología o en filosofía medieval”. Pero para las revistas de teología, para los teólogos o los especialistas en patrística o filosofía medieval, son textos muy filosóficos o muy incorrectos y disruptivos. Entonces quedan como flotando en una frontera que es muy extraña. A mí me interesa mucho la filosofía antigua, la filosofía de la patrística, la filosofía medieval en general, porque gran parte de nuestros conceptos filosóficos, políticos, tienen una proveniencia teológica. Esto no es nada nuevo, por supuesto. Pero el problema es que, en general, la gente que se dedica a estudiar a Clemente de Alejandría por ejemplo, o la gente que se dedica a estudiar a Juan de Damasco, está más cerca de ser del Opus Dei que de tener una perspectiva cercana por ejemplo a la deconstrucción derrideana. Por el contrario, la gente que está más habituada a corrientes contemporáneas o es más afín a la filosofía que surge del post-estructuralismo y que tiene una visión un poco más libre de la práctica filosófica, en general no conoce demasiado de - ni le interesa la - filosofía patrística o antigua. La conclusión es que resulta complicado encontrar interlocutores que manejen ambas cosas. De allí la importancia que tienen para mí, en el marco de la filosofía argentina, las investigaciones, decisivas y absolutamente indispensables, de Fabián (Ludueña Romandini). 

Incluso estos temas son interesantes desde el punto de vista lingüístico. Mahoma, que era analfabeto, se supone que tenía visiones y después la persona que lo asistía escribía sus descripciones y se veían obligados a inventar palabras para designar determinados objetos o acontecimientos. O, pensemos en la potencia de la palabra “Verbo”, como noción en la introducción del Evangelio de Juan.  

Sí, tremendo. El Evangelio de Juan, sobre todo el prólogo, ha tenido innumerables interpretaciones durante toda la tradición cristológica. Es significativo, además, que el término que utiliza Juan es logos, el cual ya tenía toda una carga filosófica (pensemos sin ir más lejos en el estoicismo y, más allá aún, en Heráclito). Entonces Cristo es el logos, que es el verbo. Esto será fundamental sobre todo en la escuela de Alejandría: Clemente, Orígenes, Atanasio.  

El texto sobre cristología se llamará De Christo et Antichristo, título que retomo del primer tratado consagrado al Anticristo escrito por Hipólito de Roma en el siglo II d.C. Yo analizo las dos figuras, la de Cristo y la del Anticristo, identificándolas con dos tipos de imágenes: el ícono (Cristo), que designa en términos platónicos una imagen que se funda en una relación de semejanza con un modelo y que funciona consecuentemente como instancia de articulación; Cristo es un ícono siempre, porque permite la conexión del hombre, que es la creatura, con el Padre, que es el creador o el modelo, el arquetipo. Ahora bien, hay otro tipo de imagen que está como por fuera de esa lógica entre modelo y copia y que no es ya el ícono, en sentido platónico, sino el fantasma (Anticristo). El fantasma en Platón designa un tipo de imagen que ya no se funda en ninguna relación con un modelo; es una singularidad sin modelo. El fantasma rompe esa dicotomía entre modelo y copia. Es decir, no es una copia porque no tiene original, no tiene modelo. Yo interpreto a Cristo como ícono y al anticristo como fantasma, proponiendo, claro está, una lectura que no es la de las Escrituras ni la de la cristología canónica. 

Cristo dijo también que él no venía a traer la paz, sino la espada. Una interpretación posible es que él venía a cortar cabezas, con lo cual podemos interpretar una fuerte declaración política. 

Sí totalmente. De allí la persecución y todo eso. Es también la idea del mesianismo. Gran parte de la filosofía contemporánea que retoma la idea de mesianismo para pensar la política, desde Benjamin a Derrida, de Taubes a Agamben, tiene que ver con esa tradición. La última parte de La respiración del Ser está más enfocada justamente a la cuestión política, que yo fui desarrollando en otro registro. Lo mismo pasa en este libro (De Christo et Antichristo): tiene un planteo más metafísico, teológico, y hacia el final hago un análisis de cómo esto se traduce en términos políticos. Para decirlo rápidamente, la política se juega en esa tensión entre estos dos tipos de imágenes. La tensión, como dije, se da entre la idea de antagonismo y la idea de comunidad. Una política mesiánica, o totalmente centrada en la noción – neutra – de comunidad, no es viable en mi opinión. Tan inviable como una política que descuide esta dimensión neutra, la apnea. Por eso en el último capítulo de La respiración del Ser sostengo que la política actual, al menos en sociedades periféricas como las nuestras, se juega en una dialéctica muy singular: entre la respiración, es decir el antagonismo, y la suspensión de la respiración, es decir la apnea. 

¿Te costó mucho llegar a clarificar todas estas ideas? porque por lo general los que estudiamos filosofía nos solemos enredar en las ideas que ponemos en juego en dos renglones y empezamos a preguntarnos una y otra vez antes de escribir. 

Debo confesar que, en general, en estos últimos años, ya no tengo esos problemas. Quiero decir, los tengo previamente, pero cuando me pongo a escribir de alguna manera ya están resueltos. Hasta que no los tengo resueltos no escribo. Los problemas son lo que más me interesa. A diferencia de los otros planos de la vida, cuando en filosofía estamos frente a un problema lo celebramos. Antes me ponía a escribir sin tener demasiada claridad sobre lo que quería decir, ahora espero. Le doy un tiempo para que ese problema se resuelva, o me cierre a mí mentalmente: entonces escribo. 

Muchas veces hay muchos interlocutores que uno tiene en la cabeza, que se hablan y se contestan y que incluso, vos lo decís en clase, muchos no se animan a hablar por las críticas. 

Muchxs han incorporado una especie de prurito insensato, más allá de las cuestiones psicológicas de cada unx, a partir de algo que hay en el funcionamiento institucional que fomenta ese tipo de temores. Como que uno tiene que estar completamente seguro y que no tiene que dejar nada librado al azar; por ejemplo, si uno trabaja sobre tal autor, tiene que haber leído todo lo que se escribió al respecto para estar seguro de que lo que va a decir no se contradice con lo que el mismo autor dijo diez años antes… cosas así. Una locura. A mí no me pasa eso, yo escribo con la mayor libertad, pero también trato de ser lo más riguroso posible. 

Pero abarcar toda la bibliografía es imposible. 

Claro, es una imposibilidad. La gente está años y años tratando de leer todo lo que se escribió sobre un autor para luego escribir una tesis. Está buenísimo, pero me parece que son como obstáculos que la misma institución – y en un punto nosotros mismos – nos ponemos y que atentan todo el tiempo contra el pensamiento, ni más ni menos. 

Borges ensaya un poco esta idea con “Funes el memorioso”. 

Sí, claro. La conclusión a la que llega Borges es que Funes es incapaz de pensar. En la medida en que recuerda todo, no puede generalizar. No puede construir conceptos generales, porque cada cosa que percibe es diferente. Y a mí me parece que hay un punto donde hay que generalizar, porque si no es imposible construir una idea.

Sobre el autor

Germán Prósperi es Doctor en Filosofía por la UNLP. Su tesis doctoral versó sobre el problema del cuerpo en el fin de la historia. Se especializa en problemas vinculados a la metafísica y la antropología filosófica. Dicta clases como profesor adjunto de filosofía en la UNLP. Ha sido becado por el Ministero degli Affari Esteri para realizar seminarios de posgrado en la Universitá degli Studi di Genova (Italia). Es autor del libro “Vientres que Hablan. Ventriloquia y subjetividad en la historia occidental” (2015). “La Respiración del Ser. Apnea y ensueño en la filosofía hegeliana” (2018). Escribió diversos artículos en revistas especializadas.